به گزارش آذر، نقد و بررسی کتاب «عقل و سکون در حکمرانی» نوشته علی لاریجانی؛
سال قبل کتابی از علی لاریجانی در موسسه انتشارات دانشگاه تهران منتشر گردید. «عقل و سکون در حکمرانی» عنوان کتابی است که در دوره کناره گیری چند ساله نویسنده از قدرت و فراغت حاصل از دوری از کار سیاسی به رشته تحریر درآمده است.
رویکرد ضد چپ
در یک نگاه کلی باید گفت کتاب نگاهی فلسفی دارد و بااینکه رجوعاتی به متن و نص دینی دارد، اما برخوردار از رویکرد عمومی کلامی، فقهی و مذهبی نیست. روح حاکم بر مطالب کتاب نیز آزادی خواهانه و حتی میتوان گفت لیبرال است و خبری از چپ گرایی دلخواه هواداران اسلام سیاسی در آن نیست. نویسنده نه تنها کوشیده انحصار دولت در جامعه را رد کند، بلکه به نقد مارکس در نظریه ارزش اضافی نیز پرداخته و در پی اجتهاد در باب تبیین طبقه متوسط در اندیشه ابن سینا و علامه طباطبایی بوده است.
البته ایراداتی کلی به کتاب وارد است. اصلی ترین ایراد عدم پیوستگی بین کلیت و جزئیت کتاب است که سبب شده فصول کتاب بطورکامل در استقلال از یکدیگر به رشته تحریر درآمده باشد. از تمامی عجیب تر رها شدن مباحث در پایان کتاب و عدم جمع بندی و نتیجه گیری از مطالب مطروحه است. در مجموع باید گفت تلاش نویسنده ناظر بر فراروی از بحث های پیشین درباره ی نظریات حکومت در اسلام بوده و در این راه مفهوم توسعه را راهنمای خود قرار داده است. اما آیا در این راه موفق بوده است؟
حکمرانی یا حکومت؟
پیش از جواب دادن به این پرسش باید در مورد واژه حکمرانی در عنوان کتاب اشاره ای داشته باشیم. منظور نظر نویسنده از حکمرانی اجمالا همان حکومت یا اصول حکومت است و نباید واژه حکمرانی در عنوان کتاب را معادلی از مباحث جدید پیرامون اتخاذ سیاستهای توسعه و رفع نابرابری دانست که بیشتر دانشی فنی و انضمامی است تا نظری و فلسفی. در واقع تا جایی که به محتوای کتاب مربوط است، «عقل و سکون در حکمرانی» عنوان نارسایی برای کتابی است که درباره ی نظریه عدالت اجتماعی در اسلام و بررسی دیدگاه های علامه طباطبایی و مرتضی مطهری است! هر چند که نویسنده در میانه مباحث خود «پیشرفت امور مسلمین» را درنظر داشته و یا به مباحث آمارتیا سن پرداخته باشد.
سکون یا جمود؟
اما نگاهی جزئی تر به کتاب داشته باشیم. از عنوان کتاب آغاز کنیم: «عقل و سکون در حکمرانی» این که چرا در مقابل عقل، رکود یا جمود استفاده نشده و منظور نویسنده از سکون چه بوده است جای سوال دارد. چه این که در ترجمه انگلیسی که نویسنده ازعنوان کتابش reason and stability in governance آورده، نشان دهنده مفهوم ثبات یا وضعیت پایدار در مقابل عقلانیت است که خود بر دشواری فهم منظور نویسنده می افزاید. فارغ از این که احیانا سکون مفهومی منفی در مقابل عقلانیت توسط نویسنده مراد شده است، بهره بردن از واژه های انگلیسی نامرتبط اولین غلط مشهود در کتاب است.
لاریجانی در مقدمه کتاب انتقادات صریحی را از ساختار سیاسی و حتی لزوم ارایه تفسیر جدید از قانون اساسی جمهوری اسلامی را مطرح می کند. او با گلایه از عدم مبنای فلسفی در سیستم حکومتی ایران، ضمن اشاره به رویکرد چپ نیروهای اسلام گرا پیش و بعد از انقلاب ۱۳۵۷ چنین می نویسد: «برخی از افراد از حکومت گران با تابلوی عدالت اجتماعی بر محدودیت اجتماعی می افزایند.» (صفحه ۷) یکی از نکات جالب مقدمه پیشنهاد تاسیس مجلس سنا برای رفع عیوب ساختاری کشور است. عیوبی که ضعف تئوریک در نظریه، کاهش سرمایه اجتماعی، عدم توان مدیریتی، تضعیف همبستگی ملی و کمبود ابتکارات همچون آنان است و مورد توجه نویسنده قرار گرفته است. (صفحه ۱۶ و ۱۷)
عدم رجوع به منابع دست اول فارسی
فصل نخست کتاب به سنجش سازگاری عدالت اجتماعی و توسعه می پردازد. نویسنده در ابتدا قرائت مرتضی مطهری از قاعده عدالت به عنوان قاعده ای مسلط بر همه قواعد فقهی دیگر را می آورد و سپس تفسیر افلاطون از مفهوم عدالت به عنوان بالاترین فضیلت و رکن سیاست را یاد شده قرار می دهد. بعد از آن به نظریات ارسطو، لاک، هیوم و روسو پرداخته و در نهایت به اندیشمندان قرن بیستم نظیر جان رالز و رابرت نوزیک می پردازد. این که چرا در این بررسی مختصر تاریخی نامی از توماس هابز، باوجود اهمیتش برده نمی شود محل سوال است اما پرداختن به «دیوید گویته» به عنوان یک فیلسوف نئوهابزی که یک چهره کمتر شناخته شده در ایران است از نکات جالب توجه فصل اول است. لاریجانی در ادامه بحث به نقد و بررسی نظریه مالکیت رابرت نوزیک پرداخته و ضمن توضیح مستوفی نظریه او، نظریات رقیب را نیز مطرح می کند. هر چند عدم رجوع و استناد به منابع دست اول در ترجمه های فارسی آثار نوزیک، رالز و دیگر فیلسوفان سیاسی و آثاری که درباره ی آنان نوشته شده از نقاط ضعف فصل اول بشمار می رود.
در ادامه این فصل نظریه عدالت اجتماعی در اسلام مورد بررسی نویسنده قرار می گیرد. همان گونه که انتظار می رود با تسلط بیشتری مباحث اسلامی را با توجه نشان دادن به نظریه علامه طباطبایی و مرتضی مطهری درباره ی فطرت انسانی و جمعی و بهره برداری از آن در راستای تبیین نظریه عدالت اجتماعی مورد بررسی قرار می دهد. لاریجانی در آخر فصل اول رجوعی جامع به اسلام دارد و با ذکر این که جامعیت اسلام جامع است چنین نتیجه می گیرد: «جامعیت مذکور مانع آنست که اسلام در مقابل نظام بازار آزاد ساکت باشد.» (صفحه ۷۸)
فارابی یا ابن سینا؟
فصل دوم به حکمرانی مطلوب از دیدگاه ابن سینا اشاره دارد. این که نویسنده بر خلاف دیگر محققان تاریخ اندیشه سیاسی در اسلام از فارابی به عنوان مهم ترین فیلسوف سیاسی تاریخ اسلام درمی گذرد نکته ای است که محل بحث است. اما توجه لاریجانی به ابن سینا نیز در رده خود جالب توجه است. چرا ابن سینا؟ نویسنده معترف است که ابن سینا به جای پیگیری نظرات فارابی، افکار بدیع خودرا مطرح کرده و به این علت شایان توجه است (صفحه ۸۰) اما این نکته ای نیست که مورد قبول دیگر محققان اندیشه سیاسی باشد و عمده مورخان نظریه سیاسی در تمدن اسلامی، همه فلاسفه بعد از فارابی را مفسران نظریات او می دانند. به نظر می آید علت برگزیدن ابن سینا به جای فارابی توسط لاریجانی، کمتر یونانی بودن مباحث شیخ الرئیس نسبت به مباحث معلم ثانی در سیاست است. چه این که «مبنای مهم نظریه سیاسی ابن سینا بر فطرت کمال گرای انسان استوار است» (صفحه ۸۵) و این مبنا با باورهای اسلامی علی لاریجانی سازگارتر است.
علی لاریجانی در دسته بندی ادبیات مطالعه سیاسی پیرامون اندیشه ابن سینا نیز دسته بندی بدیعی عرضه می کند که نمی تواند چندان محل رجوع به باشد. او از دسته ستایش گران ابن سینا به ابوالفضل شکوری و عبدالحسین مشکوه الدینی، از دسته منتقدان ابن سینا به داود فیرحی و جواد طباطبایی و از دسته دیگری به عنوان ارایه دهندگان برداشت شاذ از اندیشه سیاسی ابن سینا به نمایندگی سید جعفر سجادی نام می برد. فارغ از عدم اهمیت دسته اول و سوم در مباحث ابن سیناشناسی، فراموشی پژوهندگان معتبری مثل حسین نصر، داوری اردکانی، هانری کربن و لئو اشتراوس از معایب دسته بندی ادبیات تحقیقی است که لاریجانی مد نظر خود قرار داده است. در مجموع نویسنده میبایست به سنت های تفسیری فیلسوفان مسلمان توجه نشان می داده و درک مطلق و نازمانمند خود درباره ی ابن سینا را ملاک داوری قرار نمی داد.
میدان جاذبه سینوی
اما وجه امتیاز لاریجانی در پردازش فلسفه سینوی نسبت به بقیه محققان، توجه به وجوه اقتصادی و اجتماعی تفکر فلسفی ابن سینا و استخراج اندیشه معطوف به اقتصادی سیاسی از منظر شیخ الرئیس است و در این راه ثروت زایی در اقتصاد ملی، کار و اشتغال و رقابت در کارهای اقتصادی را در منظومه فکری ابوعلی سینا طرح و بسط می دهد (صفحه ۱۰۹ و ۱۱۰) البته نویسنده نمی تواند در میدان جاذبه سینوی قرار نگیرد و ضمن اتخاذ پیش فرض غیریونانی بودن یا کمتر یونانی بودن شیخ الرئیس، نکات منفی تفکر ابن سینا نظیر توجیه برده داری را به تبعیت او از ارسطو نسبت داده، اما مسائلی مثل نقد دموکراسی، که از نظر لاریجانی نقطه قوت ابن سینا است را بدعت خود شیخ الرئیس قلمداد می کند. این در شرایطی است که نقد ارسطو از دموکراسی شهره آفاق است و فیلسوف ایرانی نیز به تبعیت او منتقد مردمسالاری است. بسط اعتدال به عنوان عنصر مقوم عدالت نیز آموزه ای ارسطویی است که لاریجانی آنرا پایه و مایه گسترش طبقه متوسط ارزیابی می نماید.
طباطبایی و مطهری در راه توسعه؟
فصل سوم به علامه طباطبایی و نظرش درباره ی حکومت دینی اختصاص داده شده است. در نگاه نخست علامه متفکری غیرسیاسی و غیرمدنی است، اما لاریجانی با پیگیری مباحث معطوف به تکامل جامعه در نظریه اسلام، این مفسر قرآن را سنجه ای برای ارزیابی اندیشه سیاسی در اسلام قرار می دهد و چنان پرده مدعا را بالا می گیرد که در پایان فصل به رئوس فلسفه توسعه از منظر علامه طباطبایی اشاره می کند و اجتهاد به رای را در بالاترین حد خود به نمایش می گذارد. همین رویکرد را در فصل چهارم و در بررسی حکمرانی مطلوب از دیدگاه مرتضی مطهری توسط نویسنده پیگیری می شود. گویی برای رسیدن به حکمرانی مطلوب به عنوان نحوی از حکومت که در آن فاکتورهای اقتصادی نظیر برابری و رفاه، پیشبینی پذیری و شفافیت، میتوان از مبانی فکری فیلسوفانی نظیر طباطبایی و مطهری بهره برد. طرفه این که حکمرانی مطلوب در غرب نیز مندرج در تحت دانش فلسفی نیست و بیشتر یک دانش کمی با فاکتورهای مشخص است.
ایرادات شکلی کتاب
نکته دیگر عدم ویرایش دقیق و جدید است که البته شاید نشان دهنده صحت نگارش متن توسط نویسنده باشد. در موارد دیگر شاهدیم که رجال سیاسی آثاری را به نام خود نشر می دهند که از ظاهرشان مشخص است که کار خودشان نیست! اما به کار بردن افعالی مثل «می باشد» و «می نمود» و «می گردد» که دیری است از گردونه نوشتار فارسی پاکیزه حذف شده اند، نشانی از دست به قلم بردن خود علی لاریجانی در این کتاب است. نحوه ارجاع دهی غلط به منابع (پی نوشت صفحه ۸۱)، عبارت پردازی های نامعمول و ناسره (پاراگراف پایانی صفحه ۱۰، پارگراف اول صفحه ۳۷، پایان پاراگراف دوم صفحه ۵۳) و استفاده از کلمات قدمایی نظیر مسانخت از دیگر معایب ویراستارانه کتاب به حساب می آید.
به عنوان نکته آخر باید به متن مندرج در پشت جلد کتاب اشاره نمود که نویسنده خواسته خلاصه ای از موضوعی که در کتاب به آن پرداخته را بیاورد و در اینجا واژه «حکمرانی» را ترجمه ای از good governance معرفی می کند. فارغ از اشتباه سهوی یا عمدی در ترجمه واژه انگلیسی مذکور برابر با «حکمرانی مطلوب» است نه «حکمرانی»، ناگفته پیدا است که مفهوم حکمرانی خوب یا مطلوب ناظر به مباحث معطوف به توسعه در سه دهه اخیر است و همان گونه که ذکر شد کمتر ترابطی با مباحث نویسنده در کتاب دارد.
نکته ای که نباید ناگفته گذاشت اینست که وقتی یک رجل سیاسی در ایران بازهم می کوشد ضمن آنکه در قدرت است، در میدان تفکر و اندیشه نیز تاملاتی داشته باشد، باید از آن استقبال کرد. درست به این علت انتشار «عقل و سکون در حکمرانی» را باید به فال نیک گرفت و همان گونه که نویسنده وعده داده است منتظر دفاتر دوم و سوم آن بود.
منبع: آذر
